Rappresentanza e obbedienza (fra istituzione e naturalezza del comportamento)

Come i parlamenti dell’Europa medievale già prima dei secoli XII e XIII erano chiamati nei fatti all’ufficio del rappresentare, così tale ufficio appare, oggi più che allora, irrinunciabile, soprattutto sotto un profilo formale.

Difficile immaginare, antropologicamente ancor prima che giuridicamente, l’organizzazione politica di una società senza parlamento e cioè senza luogo e/o modo nel quale convenire (e contarsi, e usare il linguaggio, appunto non "parlare" ma "parlamentare") per prendere decisioni che impegnino una intera comunità, o un intero popolo.

Ciò lo si può attribuire a tre ordini di cause: che il consenso popolare in qualsiasi forma è ineludibile, per chiunque abbia il potere, che la rappresentanza politica ha radici tanto sociali quanto istituzionali (il pensiero va alla repubblica ginevrina, per la valorizzazione fattane da Rousseau) e che la funzione legislativa - che si dà spesso come prevalenza del parlamento - non combacia con quella rappresentativa in quanto tale.

Ovvero sarebbe difficile immaginare l’organizzazione politica di una società senza un qualche parlamento se, per assurdo, non vi fosse differenza tra mera partecipazione alla formazione di decisioni o leggi e potestà di decidere o di legiferare. E qui prende vigore per noi la ricostruzione storica.

Del parlamento in senso moderno - avvertiva Antonio Marongiu - non è agevole individuare la vera esatta origine

Rex Judex (giochi etimologici e personalità del potere)

Nel medioevo, secondo la ricostruzione fattane dallo storico Antonio Marongiu in un saggio del lontano 1954, il re ben presto dové dimostrare di essere degno per così dire del suo titolo. Ovvero, per essere re, egli dové difendere e coltivare un suo “onore” (l’onore che, secondo quanto asserisce Montesquieu nel suo Esprit de lois, è principio del governo monarchico, come ciò che lo fa agire). Dové farlo, intuitivamente, perché era la più alta autorità politica esistente sulla Terra, perché quella carica racchiudeva in sé il dono della universalità e perché a essere tirato in ballo era il principio stesso di autorità. E da certe cose non ci si allontana mai: Deus-Zeus, pater, auctoritas. 

Il motto di Isidoro da Siviglia (Ethimologiarum libri) è abbastanza eloquente al riguardo, anche se il gioco verbale appare sin troppo agevole: Rex eris si recte egeris: “sarai re se avrai agito rettamente”; laddove nel gioco dell’apparenza etimologica (congeniale all’età di mezzo, soprattutto al rinascimento bolognese) si può cogliere il senso di un messaggio e cioè l’assonanza e l’identità di radice fra rex, recte e regere. Come dire: l’attribuzione “morale” era già scolpita nella parola, anzi nel monosillabo; si trattava solo portarla alla luce e di darne testimonianza. 

Ricchezza e peccato (breve commento della lettera enciclica "Caritas in veritate")

papa Paolo VI

Come si pone - me lo chiedo avendo letto su una fra le più serie, più specialistiche riviste italiane di diritto del lavoro un articolo sulla Caritas in veritate - la dottrina sociale cattolica di fronte alla “crisi” economica mondiale che stiamo vivendo, dopo che già papa Paolo VI, nella Populorum progressio, aveva compreso chiaramente “come la questione sociale fosse diventata mondiale” (Caritas, n. 13)?

Sostenendo innanzi tutto, a proposito del problema del bene e del male (e di qui è il caso di domandarsi perché per la Chiesa Romana ma appunto mondiale l’economia sia importante, proprio al di là del fatto che lo sia per tutti), che “all’elenco dei campi in cui si manifestano gli effetti perniciosi del peccato (e … se non è il peccato originale allora il concetto è chiaro), si è aggiunto ormai da molto tempo quello dell’economia” (ivi, n. 34); o affermando che la legge della produzione per la produzione, ovvero del profitto fine a sé stesso, noncurante verso chi ne venga a soffrire - sino all’inedia, sino alla morte o sino all’omicidio -, danneggia la ricchezza stessa, intesa come “bene comune” o grandezza globale. Che cioè per il medesimo principio l’eccessiva produzione di ricchezza a vantaggio di taluni così induce fenomeni di spreco ed elide la ricchezza stessa, come causa nuova povertà e accresce il divario fra ricchi e poveri; ma provocando per la nostra sensibilità attuale danni a livello mondiale, al di là del concetto stesso di classe sociale; non potendo più per una nuova coscienza il giudizio essere contenuto entro confini predefiniti per essere divenuta la Terra nella sua totalità e la sua condizione generale come risultato, strumento valutativo della natura delle cose. Che dunque qualsiasi trend di sviluppo e qualsiasi scelta politica in economia - e di qui l’esortazione ai politici e l’auspicio di un’autorità mondiale che se ne occupi - incide necessariamente sulla morale, che non è più la semplice morale separata, e la cosa ha assunto una drammaticità tale per cui è imperativo ora civilizzare l’economia dando un’etica ad essa e leggendola molto in chiave di rapporti di lavoro.

Il pudore della pena

L'epoca dei Lumières, nel maturare dei suoi effetti, segna il tramonto delle pene afflittive e meglio: lo spiega. 

Il corpo cessa di essere l'oggetto principale dell'esecuzione penale la quale è sottratta alla condizione di pubblico spettacolo: la pena - scrive Foucault - "lascia il campo della [di una - per noi oggi; ma allora? - orribile, terrificante] percezione quotidiana, per entrare in quello [più mite, più ... umano] della coscienza astratta". Ora, se questo è vero, allora bisognerà spiegarsi il senso di un'"astrazione". 

Il mutamento racchiude in sé motivazioni "politiche": già nel cinquecento, come lamentato dal noto criminalista de Damhoudère (il quale in questo veniva ad anticipare il Beccaria), i pubblici supplizi non fornivano una buona immagine della giustizia penale, la quale in nome della sovranità commetteva nei rituali dell'esecuzione crimini più atroci di quelli che puniva. 

Culturalmente, v'erano allora le premesse per l'abbattimento di qualcosa di primigenio della giustizia penale (: “non di rado la punizione dà agli esecutori l'opportunità di commettere a loro volta, sotto il manto giustificativo dell'espiazione, la stessa azione sacrilega": Freud, Totem e tabù); ma è proprio qui il punto... 

La distruttività punitiva insomma - ancora troppo vicina all'antichità, anch’essa per noi “inumana” ma allora “giuridica”, mettiamo, della crucifixio o della ossis fractio, o del culleus (il sacco, o analogo contenitore, nel quale era cucito il corpo del reo ancora in vita) dei parricidi - non valeva a "educare".  

Cesare Beccaria

Stato di angeli, ... ...

La morale è interiorità, il diritto esteriorità. Attorno a questa chiara distinzione - ma guai a farne una questione di gerarchia (!) - ruota, più di quanto forse non risulti subito evidente, l’intero costrutto della filosofia politica kantiana - e non solo kantiana. 

Forse che Kant si sia limitato a enunciare principi insiti nelle opere dei pensatori che lo avevano preceduto, pur distanti da lui nella opinione corrente in quanto a sensibilità intellettuale (ad esempio Machiavelli)? O forse che in ciò egli abbia anticipato motivi di fondo presenti poi, in modo più manifesto, nei filosofi che sarebbero venuti dopo di lui (ad esempio subito Hegel, più forse con l'idea dello Stato bene organizzato che con il concetto di “eticità”: Sittlikheit, esposto nei Grundlinien)? Certo è che le sue posizioni risultano perfettamente allineabili con l'illuminismo. 

Comunque sia, ciò è quanto si può ritenere qualora si ammetta che “morale” è tanto sinonimo di “perfezione” (l'assoluto individuale) quanto oggetto di attenzioni scientifiche, anche in relazione ai suoi possibili risvolti negativi. Ed è qui che si ha il senso di una crescita civile, legata al governo delle leggi. 

Prendiamo in considerazione, per spiegarci, l’immagine dello Stato di angeli, alla quale si fa cenno nello scritto del nostro Autore sulla Pace perpetua. 

La forma repubblicana (“la sola che si adatti perfettamente al diritto degli uomini, ma anche la più difficile a costituirsi e anche più a conservarsi”), secondo il filosofo tedesco, è la migliore organizzazione per lo Stato

La morte del libro

(riferimenti tratti dall'e-book Crepuscolo dell'uomo di Gutenberg) 

Ne La galassia Gutenberg, riallacciandosi al pensiero del matematico Whittaker, McLuhan sottolineava il legame fra uno spazio “contenitore neutro”, gassendiano quanto euclideo, o uno spazio anche newtoniano, che in sé stesso continuava ad essere “niente più di una non entità, senza alcuna proprietà eccetto la capacità di essere occupato”, e la scrittura fonetica, legata soprattutto alla stampa ed alla tipografia, con la sua “finzione di omogeneità e di uniforme continuità”. 

Marshall McLuhan

Quello spazio “vuoto” perché puramente fisico, secondo McLuhan, non avrebbe turbato la cultura della stampa, laddove questa aveva separato “la sua consapevolezza visiva dagli altri sensi”. Ed anzi vi avrebbe trovato una garanzia di perpetuazione, una complicità, con la sua “divisione in settori della conoscenza”, laddove la scienza fosse priva d’influenze “sull’occhio e sul pensiero”. 

Le cose in séguito sarebbero cambiate, secondo il padre della mediologia, allorquando con Einstein quello spazio contenitore neutro e perfettamente uniforme, da “teatro del dramma della fisica” si sarebbe tradotto in attore di quel dramma. Ovvero allorquando, col riconoscimento dello spazio curvo, nel 1905, per la crisi di un certo mondo gravitazionale sancita dalle teorie della relatività, la “galassia Gutenberg” sarebbe stata “ufficialmente dissolta”. 
In anni successivi, dopo quell’annuncio ma seguendo percorsi di pensiero diversi, il poststrutturalismo  francese avrebbe proclamato la “morte del libro” definendola fra l’altro come la fine del primato degli alfabeti fonetici, della parola “se-dicente”. 

“Morte del libro” significa che si sono installate le condizioni e dunque la possibilità che non si stampino più libri, come prodotto in carta, come corpo e come corpi. Nel senso - anche - che ora essi possono essere - e ciò continua ad avvenire - stampati, venduti e letti. Ma allo stesso tempo che qualcosa è accaduto alla scrittura, come libertà, oltre certo però che anche come gravitas, per cui alla stampa non sarà più concessa la condizione di idea univoca. E la scrittura sarà se non più libera più immediata, laddove fra i due concetti dovrà esservi sempre una distanza. 

Existentialisme … malgré lui (brevi riflessioni, anche sul personalismo filosofico)

Io traggo il mio piacere (o di che dire?) dalla paura del nulla. Io e il nulla così è come ci spartissimo tutto, per una mia naturale tendenza al piacere e per non sapere personalmente che cosa sia davvero il nulla. E gli itinerari pensabili qui sono due: o io contrappongo al nulla il tutto e/o l’Uno, di divina istituzione o di plotiniana memoria, oppure io solo restando immerso in ciò che sento (e il mio sentire qui è recondito) e definisco come “nulla” proclamo il tutto ma come un quid che lo sostituisca. 

Ciò mi accade però senza che io possa davvero identificarmi col nulla: posso decostruire, destrutturare; può accadermi soprattutto in periodi di difficoltà economiche e/o di cattivi rapporti sociali e affettivi, che io a tratti non mi riconosca più in questa o quella cosa che faccio, che emergano nel disagio o a causa dell'età aspetti della personalità totalmente sorprendenti, che io poco prima ignoravo completamente; ma il nulla resta - se non si vuole incorrere ancora nella dialettica idealistica - quanto meno nella condizione del sentimento o dell’istinto, o della traducibilità in motto; in un buio irriducibile. E poiché posso sospettare che nemmeno il suicidio mi doni il nulla, resta da osservare quel sentire, o sentimento, per quello che se ne può cogliere con riferimento almeno al nostro tempo e meglio alla nostra contemporaneità. E io qui non trovo termine più generale ma indicativo della parola “morale”. Ovvero se non esiste il nulla allora esiste una sfera tematica generale che definiremo “morale”. 

È un po’ questa - credo - la via esistenzialistica che mi sembra più di un filosofo o pensatore a noi coevo si trova o si è trovato a percorrere, e aggiungo subito senza nulla voler togliere all’esistenzialismo: malgrè lui, cioè senza volerlo, senza aver prima determinato itinerario o percorso.

Media Communication (or Modernity, Relativism, Distance)

«Media Communication» is an hendiadys; but for today we live it in a certain manner. It simply signifies: no communication (i.e. … happens, … is possible) without a medium, and also: «the medium is the message», as McLuhan wrote («It was not until the advent of the telegraph that messages could travel faster than a messenger. Before this, roads and the written word were closely interrelated»[1]). Then in that locution the stress falls on the first word, according to the strength of philosophy of the means, which in general impose themselves.

That meaning can be so divided into two meanings: (1) the communication is daughter of the modern media, which only made possible and developed the idea itself of communication («Before the electric speed and total field - McLuhan says -, it was not obvious that the medium is the message»[2]); and/or (2) ab antiquo every notice, every information (in the nature, in the society), every movement, was due to a medium.

According to that second meaning (writing perhaps - and I say: psychologically - anticipates facebook, even if different times are no comparable), media communication (like memory) would not belong to our age but concerns every age and every medium in order to any possible knowledge of «how it happens» or «how we have to do to obtain …», or any technical notion and information.

Vocazione liberale di internet?

È insito nella parola liberalismo il rischio che alla libertà possa o debba essere dato toccare, prima o poi, la sua stessa radice. O anche: vi è una componente radicale nel liberalismo, per cui questa o quella idea di libertà è tale da chiedere, per non sconvolgere il mondo, un faticoso riconoscimento.

E tanto questo è vero da sempre, dai Grozio ai Gobetti, per essere libertà un termine per così dire “apripista” - che apre spazi, nei termini crociani di libertà e necessità assieme -, quanto merita considerazione il fatto che in piena èra elettrica-ed-elettronica si leggono in tema di diritto di accesso a internet espressioni del tipo: «nuovo liberalismo, inteso come fermento lievitante di una civiltà liberale promossa dalla rivoluzione tecnologica»[1], oppure: «vocazione liberale di internet»[2]; o anche, più sottilmente: «L’interesse a stimolare la libertà di espressione in una società democratica è superiore a qualunque preteso, non dimostrato, beneficio della censura»[3]. Ora dunque è dato al liberalismo rinascere tecnologicamente? E che cosa ne pensano i cosiddetti "liberali" all'italiana? 

L’informatica giuridica e il diritto dell’informatica sono di scena da anni e la “verità internet”, la cosa nuova, come quaestio iuris oggi non è più nuova com’era: essa continua a fare pressing sul diritto positivo scritto costringendolo a disciplinare il fenomeno, alle volte arginandolo ma per lo più oggi non potendo non riconoscerlo. Non si tratta però solo di fenomeni indotti e di condotte (illeciti civili, penali ecc.) che la rete abilita de facto e rende più inafferrabili e impunibili; e invece, scavando nella regola del giuridicamente rilevante, si tratta di domandarsi: quale il rapporto diretto fra internet (o l'internet) e il diritto: oggettivo, soggettivo ecc.?

Breve storia del bipartitismo "italiano" (questioni di quale laboratorio?)

Se è condivisibile la tesi per cui il bipartitismo perfetto non è mai esistito ed è d’impossibile attuazione, poiché nella loro storia i paesi anglossassoni hanno dovuto accettare come necessaria l’esistenza di un terzo partito minoritario ma chiamato a garantire, attraverso una più ragionevole ripartizione del consenso, gli equilibri finali nei rapporti di forza, allora si può anche parlare di un bipartitismo italiano, o all’italiana, che oggi è in crisi; fenomeno che dovrebbe suscitare curiosità e senso di approfondimento, per non dire malinconia.

È singolare, innanzi tutto, che per aversi tale bipartitismo servisse la crisi del sistema dei partiti classici, una ondata di scandali, con la nascita di nuovi partiti che non sarebbero stati più tali ma piuttosto superpartiti; l'occaso della libera articolazione del pensiero, qualcosa come travestimenti; e se non sarebbe servita subito una legge elettorale ad hoc (ma col tempo essa si sarebbe resa necessaria, in senso organico, quale ulteriore garanzia conservativa), servivano certi movimenti finanziari mirati, nuovi flussi di legittimazione per forme rozze di autoritarismo e un nuovo leader, uno che quanto meno desse il “là”. Al che si è indotti a ritenere che tale bipartitismo dovesse essere come una immagine ritagliata, procurata, un mito e cioè una fiaba; una solida finzione.

La follia dei Cristiani (testimonianze dei primi nemici)

Cercare di capire il cristianesimo delle origini attraverso i testi dell’anticristianesimo di allora (siamo nei secoli che vanno dal I al V) è un utile esercizio del pensiero. 

Negli scritti di autori quali Celso e Porfirio, Epitteto e Marc’Aurelio, Galeno di Pergamo e Luciano di Samosata (merita ricordare al riguardo la silloge curata nel 1992 da Fabio Ruggiero) ciò che emerge è la follia dei cristiani: la loro insensatezza (aponòia), la loro amentia (il termine origina da Cicerone: Cat. II, 25), la alogìa (Epitteto), l'essere fra il disgraziato e l'imbecille (Luciano usa il termine greco kakodaìmon), l’antifilosoficità, la pratica della magia (Svetonio), il fanatismo, una ridicola credulità puerile, l’assenza totale della paura di morire, l’imbattibile vocazione - e provocazione - al martirio; in poche parole tanto la dabbenaggine quanto il fanatismo, quanto la irrazionalità, quanto la rozzezza. 

il filosofo Celso

Quegli scrittori, di cui spesso s’ignorano persino i nomi, si posero a baluardo della cultura antica. Era il loro un buon polemismo, nel quale si possono ravvisare umanismo e voltairismo ante litteram; ma quella era solo la cultura raffinata dei Gentili e ad essi non restò che rappresentare un mondo sul quale già era calata la nostalgia: se scrivevano, era perché la storia aveva già deciso. 

Costituzione formale e diritti fondamentali

La nostra Costituzione formale assicura la tutela dei diritti e libertà fondamentali dell’uomo ma poi non dice esattamente quali siano quei diritti, e meglio: non li elenca; ma poiché non può non renderli riconoscibili è rimesso alla giurisprudenza e alla dottrina, in accordo con la evoluzione delle cose, parlare per conto del testo costituzionale, stabilire cioè valori con riferimento ad esso.

Checché ne dicano certi paladini della costituzione materiale, la costituzione formale ha già in sé necessariamente un principio di materialità, altrimenti non sarebbe tale - perché essa non è un sistema chiuso ed è in fieri, non soltanto quale dover-essere giuridico, non solo quale valore d’interpretazione, non solo perché a giurisprudenza e dottrina è dato svilupparne il senso e i contenuti; ma perché essa non tradirà mai interagendo con essa quella società e/o civiltà rispetto alla quale essa sarà come una struttura logica e letteraria aperta (diritti e doveri).

La nostra costituzione formale dedica ai principi (che in essa - si fa spesso notare - non sono preambolo, dunque non sono testo a sé) i 12 articoli iniziali.

La dottrina insegna poi che quattro o poco più sono i principi fondamentali e cioè informatori dell’intero testo: l'egualitario, il personalista, il lavorista, il pluralista, l’internazionalista, ecc… I quali tutti possono essere se non assorbiti certo ricondotti a quello personalista: rispetto e dignità della persona, in primis, ora dedicandole un reddito e un lavoro, poi la salute, poi un processo equo, poi libertà di manifestazione del pensiero e religiosa, ecc. E qui entriamo appunto nella zona di competenza della interpretazione; qui ci s’interroga sui diritti fondamentali.

Del “giallo Ipazia”: semplicemente cattivo cristianesimo?

Fu il vescovo Cirillo (san Cirillo, detto il “custode dell’esattezza” e cioè della vera fede e “sigillo dei Padri”, i cui scritti papa Benedetto XVI ha definiti di “primaria importanza per la storia del cristianesimo”; ma anche il “fondamentalista” Cirillo) il responsabile di un efferato omicidio, con scorticamento, sbranamento e bruciamento delle carni, quale fu nel 415 d.C. quello della filosofa Ipazia? Un delitto rimasto impunito dalla debole giustizia imperiale?
Figlia del matematico Teone, rettore della locale Accademia alessandrina, il famoso museo-biblioteca-accademia, che sarebbe stato messo a fuoco dal popolo dei cristiani; ella stessa matematica (la prima della storia e l’unica, per oltre un millennio), forse più matematica, astronoma e inventrice che non propriamente filosofa (ma il dubbio, di Damascio, non è condiviso da altri: secondo lo storico Socrate Scolastico Ipazia fu terza caposcuola del platonismo - dopo lo stesso Platone e Plotino) e donna comunque di eccellenza, per intelletto e moralità, capace di sorprendere - avrebbe sottolineato Diderot  (M. Donvito) - non solo il popolo ma di più i filosofi. Si tramanda che girasse - coraggiosamente, poiché il clima del tempo era di violenta intolleranza -, con indosso il mantello dei filosofi e che s’intrattenesse con discepoli, sapienti e popolo (: condividere la conoscenza con il popolo).

Fu dunque Cirillo a dare l’ordine («sia lapidata a morte!»), come alcuni sono pronti a giurare? Fu egli mandante o complice, essendo comunque che fu un manipolo di popolo o di fanatici monaci combattenti, i “parabolani”, una sorta di milizia privata adusa presumibilmente a certe operazioni, a sporcarsi le mani di quel sangue; ma non si sa se per sua iniziativa?

Il discorso “democratico”

Dopo i totalitarismi del secolo passato è come se l’umanità occidentale si fosse calata in una nuova condizione, tale per cui la democrazia sarebbe divenuta la necessaria naturale estensione di sé stessa: forse la premessa per un rilancio della dottrina della libertà, neoliberale e non; o forse anche qualcosa di più ampio e strutturale. Essa da allora sarebbe entrata insomma, secondo certa scuola di pensiero (cfr. da ultimo Vuoti e scarti di democrazia, Napoli 2012), nel cosiddetto discorso democratico - per un forte senso politico del pudore, a quanto mi è dato comprendere; ma anche immergendosi ipocritamente in una illusione, sostanzialmente costrittiva (è «in qualche modo proibito non essere democratici»: Gentile, ivi, p. 255) -. E il procedimento (un po' di acquisizione ... religiosa) si sarebbe perfezionato con la caduta del muro di Berlino. Tutto ciò forse a dimostrazione del fatto che ciò che è in atto nega il suo valore di contrario? Insomma io direi anche: perché non possiamo non dirci democratici... 

Il mito dei giudici e del “popolo votante”

Non certo poiché i conflitti tra poteri dello Stato (memorabili quelli fra il re e il parlamento, nella storia del Regno Unito) sono disciplinati costituzionalmente, essi hanno origine nello Stato. Si tratta invece di radici piantate nella economia vivente, nella forza degli interessi materiali, nella energia psicologica di classi emergenti, nelle difficoltà finanziarie in cui versino vecchie forme di Stato e amministrative, nella testa degli interpreti e cioè degli uomini che vogliono il potere, sia pure per riflesso.
E il dato va analizzato ed evidenziato, posto instancabilmente al centro dell’attenzione generale, mai tralasciato; soprattutto in quei periodi nei quali certa politica (traduzione d’istanze economiche materiali in istanze politiche) mostri di poter decidere delle cose svuotando di valore la famosa tripartizione (legislativo, esecutivo e giudiziario) attribuita per paternità a Montesquieu e rimasta nelle democrazie liberali come punto di riferimento. 
Oggi ma non da oggi vi è una crisi mondiale (crisi del capitalismo, dicono taluni, a iniziare dal primo novecento; ritorno al medioevo, new medievalism, a giudizio di altri; fine della modernità, secondo una filosofia non troppo recente e pur dotata di attualità; "fine del lavoro" e via dicendo) o forse vi è trasformazione ancor prima che crisi; ma ciascuno la vive nella sua provincia e al di là di diagnosi magniloquenti e colte si avverte un gran bisogno di esami più nel concreto, più anche territoriali, magari guardando alle causae secundae. 

Costituzionalismo scettico

La democrazia, e con essa il costituzionalismo democratico, si basa sul relativismo filosofico. 

È questa, a mio parere, l’indicazione di fondo, ritengo non paradossale, fornita da J.J. Moreso ne La giustificazione kelseniana del “Judicial Review” (Napoli, 2012); un contributo stimolante, nel quale si rende del costituzionalismo del famoso giurista una immagine tale per cui i pro rischiano di essere messi in ombra - ma per chi non ha troppa finesse - dai contra. 
Che, per ammissione del suo autore, la dottrina pura di Kelsen abbia, nei suoi due principi: della clausola alternativa e della definitività, come riferimento il relativismo filosofico, significa in breve che essa è mossa da un principio di effettività. Ciò che la “purezza” è chiamata a tutelare non è sic et simpliciter la validità della norma giuridica ma la sua validità sino al giudizio in senso contrario (per bocca di una corte suprema) come conferma - in quanto all'effetto - della sua validità. Quasi insomma una idea di validità trascendentale ma per certi motivi. Ciò per cui nell’ordinamento giuridico non si darebbero norme nulle ma solo norme annullabili. Dove però l’annullabilità non supera la validità e la validità presunta non deve far sparire la annullabilità. 

Hans Kelsen

Il relativismo filosofico (ma direi anche: giuridico, politico, ecc.) è quasi nel suo succedere sofferto all’assolutismo che esigerebbe un principio di purezza, il quale non può però ignorare sempre una qualche effettività (è da essa effettività che discende - credo - la definitività). Sotto questa luce, che è uno spostare il giuridico e la sua entità sul piano della forma, ogni ordinamento sarebbe formalmente perfetto sino a che non vi sia annullamento della norma; ma tutto lo sarà comunque intanto perfetto perché previsto dalla legge.

La validità così trascolora (o che cosa?) in effettività, il che significa anche che bisogna vigilare su sempre possibili identificazioni. E a questo punto il problema non è tanto che il relativismo filosofico nei suoi interpreti non si occupi di democrazia ma che comunque al fondo della Reine Recthslehre sembra scorrere un fiume scettico, forse anche oscuro, che bisognerebbe come quantificare.

Ora in tutto questo io insisterei su un punto: dove non vi è assolutismo, lì vi è relativismo; insisterei cioè, al di là delle ragionevoli adesioni, sulla difficoltà di questo passaggio; nei termini per cui tale è il formalismo kelseniano per cui il diritto naturale in certo senso viene tenuto fuori, troppo e quasi chirurgicamente, dal diritto positivo. E accosterei tutto ciò alla questione stessa della democrazia, per quanto essa si presenti come costituzionalismo democratico.

Che cosa significa relativismo filosofico, almeno nella esposizione che ne fa il prof. Moreso? Secondo una prima spiegazione, incline allo scetticismo, esso per il suo contrapporsi all’assolutismo filosofico “si basa su una netta separazione fra la realtà e i valori e distingue fra proposizioni sulla realtà e genuini giudizi di valore i quali, in ultima analisi, non sono basati su una cognizione razionale della realtà bensì su fattori emozionali della coscienza umana, sui desideri dell’uomo e sulle sue paure. Poiché essi non si riferiscono a valori immanenti in una realtà assoluta, non possono fondare valori assoluti ma soltanto relativi” (ivi, testo cit., alla pag. 16).

Dal “berlusconismo” al “grillismo”: verso il tramonto dell’autoironia?

Ridere di sé stessi (che subiamo una ingiustizia) come dei potenti (che ce la procurano) lo si fa volendo per così dire "sdrammatizzare", esorcizzare il fato, distanziare gli effetti dalle cause, mascherare; ma sostanzialmente si tratta di un modulo da compilare, in segno di accettazione, o di resa. 
Quella dell’autoironia e anche della satira sembra essere una componente solida della psicologia popolare; Freud e Reich ci hanno parlato di “psicologia delle masse”. Freud segnatamente riferiva nel saggio sull'umorismo, di quel condannato a morte che nel salire sul patibolo di lunedì, se ne usciva con una battuta di questo genere: "Questa settimana comincia proprio bene!". Noi comunque, non sapendo di patologia o non volendocene occupare più di tanto, preferiamo parlare qui di “psicologia popolare”, l'animus dei vinti. 
Il popolo, per dire non solo la populace ma anche le piccole borghesie 'ignoranti' (lo fu il Cartesio di Voltaire, ignorant: perché non potrebbero esserlo le piccole borghesie?) e di più altri strati sociali più elevati per tenore economico di vita ma tutti riuniti in popolo a causa di una comune psicologia, era chiamato sino all’ottocento ad assistere alle esecuzioni capitali anche atrocissime solitamente di poveri sventurati, che dovevano essere colpevoli “a prescindere”, affinché i servi ossequiassero i domini.

E il popolo, come eterna categoria, è un po’ sempre quello, che così trovava e trova forme di appagamento agli istinti più bassi come sapeva e sa ridere delle proprie sventure. O che del pari fa - sublimando, rimuovendo - della satira e delle sue venature nichilistiche, o dei dolorosi paradossi di morale, à la Trilussa, la giustificazione ideologica della propria condizione.

Gli eredi di Pietro (quaestiones circa Romanos Pontifices)

Che cosa è più "rivoluzionario"? La morte inattesa, prematura - e cioè non convincente - di un papa o, in alternativa inquietante, le sue altrettanto inattese dimissioni (un rimettere gli effetti alle cause) dalla carica? E anche: si tratta di gesti di forza, o di debolezza? 

Certo il ministerium Petri è assai impegnativo; ma - mi domando - non lo è troppo, a rigor di logica, e il peso non si fa insostenibile (e nemmeno quel Dio che ti costringe amorevolmente ad accettare ti può dare la forza), allorquando ci si debba inchinare ai compromessi, non volendolo più fare? Oppure quando il bene e il sentimento religioso si senta che sono altrove, rispetto alla loro sede istituzionale, o che sono fuggiti via? O quando ci si senta vanificati in ogni volontà di miglioramento? 

In generale, il carattere rivoluzionario di un gesto è direttamente proporzionale alla importanza della carica che si ricopre. Ma è veramente quello del papa tedesco, amico di Habermas, un gesto rivoluzionario? O non piuttosto la pubblica opinione dice “rivoluzione” per dire “sensazionalità”? Ché si tratta di un atto che suscita clamore e toglie qualche ragnatela dai muri, distraendo se non altro da uno stato d’ipnosi e da tanta pigrizia mentale, nella interpretazione della cattolicità? 

La manipolazione della povertà e le guerre di Spartacus, ovvero il volto non sublimato della economia

Credo che la lotta di classe quale si ha nella rivolta cruenta sia inscritta nella economia, come regola - lascio ad altri dire se necessaria o eventuale -, prima di essere un che di riprovevole, ovvero una pura forma di violenza. E che lo sia, inscritta nella economia, tanto quanto lo è l’ordinamento giuridico; ché essi necessariamente s’incontrano con il sociale. E ancora: ritengo la povertà un prodotto economico, una realtà oggettiva spendibile; ciò che rende possibile che il povero sia (come) merce. 

Lo spunto, per parlare sia pure brevemente di queste cose mi viene dato dalla lettura di alcune pagine scritte (come presumibilmente potrebbero esserlo state da altri) dal prof. Fontanarosa, riguardanti la storia della servitus, a datare dall’antica economia romana, attraverso l’epoca postclassica a quella medioevale. 

La riduzione in schiavitù, che caratterizza l’epoca espansionistica della respublica (dal 327 ca. a.C. in poi), ché con riferimento a quella arcaica non se ne può parlare, è legata a cause rigorosamente economiche. Innanzi tutto le guerre, che richiesero manodopera per così dire extra muros, non già limitata cioè ai filii o ai plebei ma estesa massicciamente ai prigionieri di guerra; poi l’indebitamento, in senso generale; poi le condanne penali (per omicidio, renitenza alla leva, evasione fiscale, lenocinio, adulterio; laddove accade spesso che i poveri divengano schiavi per non poter pagare le pene pecuniarie). 

Della economia però sono parte tanto la servitus - ovverosia il costituirsi di un certo tipo di rapporto di lavoro o di produzione - quanto  le sue cause generatrici, quanto le azioni necessarie per liberarsene;

Costituzionalità secondo natura?

Che cosa è in fondo una carta “ottriata”, con la quale si scrivano le regole dell’organizzazione politica di uno Stato e si formalizzino concessioni in termini di diritti fatte dal re al “suo” popolo, se non un riconoscimento istituzionale del patto sociale, se vogliamo di rousseauiana memoria? 
Sapevamo bene che lo statuto albertino del 1848 era modificabile con legge ordinaria del parlamento; ma già forse non sapevamo apprezzare a sufficienza il dato che nella Francia della restaurazione e successiva erano i royalistes a caldeggiare e difendere una siffatta condizione, poiché così una charte altro non era che una ordinanza regia fra le tante e poteva in ogni momento essere revocata dal suo artefice. Il re insomma, in regime di costituzione “flessibile”, avrebbe sempre potuto richiamare a sé i comandi, o rimangiarsi la parola data. Sennonché l’idea era entrata e le idee, si sa, hanno "mani e piedi". Già in questo i termini della questione erano chiari e nella Francia postnapoleonica lo scontro politico risultò evidente (F. Rosa, Napoli, 2012), a causa del modo di procedere di quei giudici comuni che non rinunciando a vagliare la costituzionalità delle norme e se del caso disapplicandole si ponevano in contrasto con l’indirizzo voluto dalla Cour de Cassation. Si sa poi che con la cosiddetta “monarchia di luglio”, del 1830, fu introdotto il riconoscimento del principio gerarchico delle fonti; ma nemmeno questo a quanto sembra valse a risolvere il problema; per la qual cosa si sarebbe dovuto attendere il Conseil constitutionnel  della Quinta Repubblica, del 1958.